知识点挑题 - 高中语文 - 优优班--学霸训练营

1．阅读下面的文字，完成问题．
哲学通常被认为是智者心灵和思想的舞蹈．杨绛先生九十六岁开始讨论哲学，她要讨论的两大主题是人生的价值和灵魂的去向．
杨先生强调人生贯穿灵与肉的斗争，而人生的价值大致取决于灵对肉的支配．这里的“灵”，并不是灵魂．杨先生说：“我最初认为灵魂当然在灵的一面．仔细思考后惊讶地发现，灵魂原来在肉的一面．”她说的灵魂，指不同于动物生命的人的生命，一个看不见的灵魂附在一个看得见的肉体上，就形成了一条人命，且自称为“我”．这个意义上的灵魂，相当于每一个人内在的“自我意识”，它是人的个体生命的核心．在灵与肉的斗争中，表面上是肉在与灵斗，实质上是附于肉体的灵魂在与灵斗．所以，杨先生说：“灵魂虽然带着一个‘灵’字，其实并不灵，只是一条人命罢了．”我们不妨把“灵”字去掉，名之为“魂”，也许更确切．肉与魂结合为“我”，是斗争的一方．那么，作为斗争另一方的“灵”是什么呢？杨先生造了一个复合概念，叫“灵性良心”．其中，“灵性”是识别是非、善恶、美丑等道德标准的本能，“良心”是遵守上述道德标准为人行事的道德心．她认为，“灵性良心”是人的本性中固有的．作为肉与魂的对立面，这个“灵性良心”当然既不在肉体中，也不在灵魂中，它究竟居于何处，又从何方而来？对此杨先生没有明说．
杨先生对天地生人的目的有一番有趣的讨论．她的结论是：这个目的决不是人所创造的文明，而是堪称万物之灵的人本身．天地生人，着重的是人身上的“灵”，目的当然就是要让这个“灵”获胜了．天地生人的目的又决定了人生的目的．惟有人能够遵循“灵性良心”的要求修炼自己，使自己趋于完善．不妨说，人生的使命就是用“灵”引导“魂”，使之成为名副其实的“灵魂”．用这个标准衡量，杨先生对人类的进步有所质疑：几千年过去了，世道人心进步了吗？现代书籍浩如烟海，文化普及，各专业的研究务求精密，皆远胜于古人，但是对真理的认识突破了多少呢？如此等等．
她曾说过，人需要锻炼，而受锻炼的是灵魂，肉体不过是中介，锻炼的成绩只留在灵魂上；灵魂接受或不接受锻炼，就有不同程度的成绩或罪孽；人死之后，肉体没有了，但灵魂仍在，锻炼或不锻炼的结果也就仍在．她的结论是：“所以，只有相信灵魂不灭，才能对人生有合理的价值观，相信灵魂不灭，得是有信仰的人．有了信仰，人生才有价值．”
信仰的实质在于不管是否确信灵魂不灭，都按照灵魂不灭的信念做人处世，好好滋养精神．孔子说“祭神如神在”，一个人若能事事都怀着“如神在”的敬畏之心，就可以说是有信仰的了．杨先生指出：“许多来自社会各界的精英人士都重物质而怀疑看不见、摸不着的‘形而上’的精神境界．下一代的年轻人，是更加偏离‘形而上’境界，也更偏重金钱和物质享受的．这显然是代表这一时代的社会风尚．”凡是对我们时代的状况有深刻忧虑和思考的人都知道，杨先生的这番话多么切中时弊．
（1）下列对第二段中杨绛先生所说的“灵”与“灵魂”的表述，不符合原文意思的一项是
A．“灵”是一个复合概念，是人本性中固有的，既不在肉体中，也不在灵魂中，也没人知道它从何方来，但是它决定了人生的价值．
B．“灵”就是“灵性良心”：“灵性”是识别是非、善恶、美丑等道德标准的本能，“良心”是遵守上述道德标准为人行事的道德心．
C．“灵魂”并不在“灵”的一面，而是在“肉”的一面，它是指不同于动物生命的人的生命，相当于每一个人内在的“自我意识”．
D．“灵魂”是人个体生命的核心，是看不见的，附着在看得见的肉体上，形成一条人命，去掉“灵”字，称其为“魂”，也许更确切．
（2）下列理解与分析，不符合原文意思的一项是
A．天地生人的目的，不是为了让人类去创造物质文明和精神文明，而是为了使堪称万物之灵的人更加完美，使人的灵获胜．
B．人生中灵与肉的斗争，并不是灵魂与肉体的搏斗，而是人内在的自我意识与肉的斗争，其实质是灵与附于肉体的灵魂在斗．
C．人生的目的，是由天地生人的目的决定的，用“灵”来引导“魂”，遵循“灵性良心”的要求修炼自己，使自己趋于完善．
D．所谓的有信仰，就是对任何事情都怀着有“如神在”敬畏之心，不管是否确信灵魂不灭，都按照灵魂不灭的信念做人处事．
（3）根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是
A．人类历史经历几千年，现代社会科技发达，远胜于古人，文明是大大发展了，但在人之为万物之灵的“灵”的方面却无多大进步．
B．杨绛认为人需要锻炼，要通过体育锻炼来增强人的身体素质，磨砺人的灵魂，锻炼的结果是让人的灵魂得到洗礼与升华．
C．杨绛先生认为，只有有信仰的人，才相信灵魂不灭，只有相信灵魂不灭，才能对人生有合理的价值观，人生才会有价值．
D．杨先生的思考与言论，针对的是让人忧虑的社会风尚：许多人重物质，怀疑“形而上”的精神境界，追求金钱，贪图享受．

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2．阅读下面的文字，完成下列各题．
                                  苏轼的故乡观
综览苏轼关于故乡、异乡的众多文字表达，可以看出苏轼是一个有浓厚怀乡情结的人．故乡首先是地理意义的出生之所．对此苏轼有明确交代，多次说他的家在剑外之地、岷峨之间、蜀江之上．“吾家蜀江上，江水绿如蓝．”他虽总在异乡漂泊，但总忘不了其“蜀士”身份．其次，故乡是宗族意义的团聚地．在异地他乡，遇到两类人最易牵起怀思故乡的心肠．一是来自故乡的乡人．“我家峨眉阴，与子同一邦．相望六十里，共饮玻璃江．”那种共饮一江水的同里感觉让身在异乡的他难忘．二是到故乡去做官的人．苏轼总会夸故乡的山水、风物等：“胶西高处望西川，应在孤云落照边．”
最后，故乡是文化心理的生活区．在异乡，苏轼常用故乡的山水、风物、典故来比照，在黄州见到美丽的海棠，他不禁发出是否来自故乡的疑问：“陋邦何处得此花，无乃好事移西蜀？”不仅如此，他还将故乡的文化移植到他乡，让异乡充满故乡的气息．他在湖州写的《何满子》词中的岷峨、江汉、当垆人等都是故乡的符号．
不断怀念故乡的苏轼，事实上却是于三十三岁时第三次出川后，就再也没有回过老家．苏轼的后半生在贬谪流放中度过，长期处于“无家”的状态，“逐客如僧岂有家”，不得不忘记地理、家族和文化心理意义上的故乡，认他乡为故乡．
但要认他乡为故乡，又要经历几个必要的思维阶段．首先将故乡具化，与异乡对立．苏轼常以比眉州更大的地名或山水、云月来代表故乡，如成都、青城、峨眉、岷江等．故乡的具化一定程度上就是迁移人对异乡的排斥，这既可发生在迁移初期的凤翔，又可发生在饱经迁移之苦的惠州．其次是将故乡泛化．不具述与眉山有关的地名，而只说“故园”、“故山”、“归路”、“归去”等泛化字眼，以表现对宦途世味的梦幻感受．此时的故乡是烦恼人生的虚化寄托，是对现实漂泊处境的抗衡工具，不再是地理意义上的眉山．然后是将故乡意念化．
所谓意念化，就是不执泥于出生地的故乡，一切随缘，适意，将足之所履和心之所安处都视为故乡，“试问岭南应不好，却道，此心安处是吾乡”，此时的故乡只是一种意念，一种理想的旷达人生态度，不再与异乡对立．最后是，实现故乡的异乡化，甚至是异乡的故乡化．对苏轼而言又有两种情况．一种是与异乡的和睦相处，把异乡变成要归去的“家”之所在地．如果异乡的风景足够好，苏轼甚至会“贬低”故乡：“我本无家更安往，故乡无此好湖山．”对异乡的山水、人情等的好感至极，苏轼就会用佛教思维，将异乡“前生”化为故乡：“生我已到杭州，到处长如到旧游．”另一种是受命运驱策打击，颠沛异乡，与魂牵梦萦的故乡阻隔时，扩大心胸，寓寄于物，发现异乡的种种优点．先将异乡寄托甚至实体化为身体和心灵栖息的故乡，最后实现对故乡和异乡阻隔的超越，以一种处处吾乡处处家的心态来对待每一次实际非常痛苦的贬谪经历．
                                                        （选自《苏轼的故乡观》，有删改）
（1）下列对于“苏轼故乡观”的理解，不正确的一项是
A．故乡的内涵之一是地理意义的出生之所，苏轼多次说他的家在剑外之地、岷峨之间、蜀江之上就是这种观点的体现．
B．故乡是苏轼文化心理的生活区，在异乡见到美丽的海棠苏轼也要发出是否来自故乡的疑问，充分体现了他对故乡的依恋．
C．故乡是苏轼烦恼人生的虚化寄托，是苏轼对现实漂泊处境相抗衡的工具，此时的故乡不仅仅是地理意义上的眉山．
D．当故乡是个意念化的概念时，苏轼把足之所履和心之所安处都当作故乡，此时的故乡代表的是一种理想的旷达人生态度．
（2）下列理解和分析，不符合原文意思的一项是
A．来自故乡的乡人和到故乡去做官的人往往会勾起苏轼对故乡的思念之情，这在其诗歌中都有所体现．
B．苏轼虽然有浓厚的怀乡情结，但他在被贬谪远离故乡之后就对故乡的情感日益淡薄，乃至把他乡认作故乡．
C．为了表现对宦途世味的梦幻感受，苏轼将故乡泛化，只说“故园”、“故山”、“归路”、“归去”等泛化字眼．
D．“故乡的异乡化”是指苏轼把异乡变成要归去的“家”之所在地以及身体和心灵栖息的故乡．
（3）根据原文内容，下列理解和分析正确的一项是
A．“吾家蜀江上，江水绿如蓝”中的“蜀江”是苏轼地理意义的故乡，“此心安处是吾乡”中的“吾乡”是意念化的故乡．
B．苏轼对故乡的具化就是他对异乡的排斥，这既可发生在迁移初期的凤翔，又可发生在苏轼饱经迁移之苦的惠州．
C．苏轼长期过着贬谪流放的生活，处于“无家”状态，因此他有时贬低自己的故乡：“我本无家更安往，故乡无此好湖山．”
D．泛化了的故乡让苏轼实现了对故乡和异乡阻隔的超越，使他能够以旷达的心态来对待每一次实际非常痛苦的贬谪经历．

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3．阅读下面的文字，完成下列各题．
                                       唐人古体
    古体诗，亦名古诗、古风或往体诗，指的是产生于唐以前并和唐代新出现的近体诗（又今体诗）相对的一种试体．它的特点是格律限制不太严格，篇幅可长可短，押韵比较自由灵活，不必拘守对偶、声律，有四言、五言、七言、杂言等多种形式．不过唐人的古体以五言、七言为主，杂言也多以七言为主体．
    五七言古诗自汉魏以来已经有了悠久的传统，至唐代又发生了新变．唐代社会生活领域的扩展和人的思想感情的复杂化，要求诗歌作品在表现范围上有较大的开拓，加上篇幅短小、格律严整的近体诗走向定型化，更促使这种少受时空限制的古诗朝着发挥自己特长的道路迈进．一般说来，较之魏晋六朝诗歌大多局限于比较单纯的抒情写景，唐人的古诗则趋向笔力驰骋、气象峥嵘、边幅开阔、语言明畅，不仅抒写波澜起伏的情感心理活动，还直接叙述事件，刻画人物，铺捧场景，发生议论，使诗歌表情达意的功能得到空前的发挥．唐代诗人中也有接近于汉魏古诗含蓄淳厚作风的，如王、孟、韦、柳，但较为少见．不构成唐人古诗的主流．另外，在音节上，唐代古诗受今体诗的影响，或则吸取声律的和谐与对仗的工整，或则有意走上反律化的途径，皆不同于晋、宋以前诗歌韵调的纯任自然．所以明代格调论者以唐人古诗为汉魏以来古诗的“变体”，并不算错．只是他们从伸正黜变、荣古虐今的传统观念出发，贬抑唐人古诗的成就，甚至宣言“唐无五言古诗”（李攀龙《唐选诗序》），那就太过分了．清王士禛《古诗选》在五言古诗部分选了一百多位汉魏六朝作家的作品，于唐人只取陈于昂、张九龄、李白、韦应物、柳宗元五家，还说是“四唐古诗之望，可以略暗焉”（《古诗选．五言诗凡例》），显示出同一偏见．倒是明末许学灵在《》中强调指出“唐人五古自有唐体”，它以敷陈充畅为特色，不能拿汉魏古诗委婉含蓄的作风来硬加绳尺，可谓通达之见．
    至于同属唐人古体，五言和七言又有所差别，这个问题比较微妙，须细心体察．我们看五七言的区分，虽只在每句相差两个字上，但造成的节奏感和韵调感却很不一样．五言字少，念起来有一种安详舒缓的气度，近乎平时的语调；七言音促，上口时会给人以发扬蹈厉的感觉，类似于朗诵或歌唱表演的声腔．试读“杜陵有布衣，老大意转拙，许身一何惑．窃比稷与契”（杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》），或者像“暮投石壕村，有吏夜捉人．老翁逾墙走，老妇出门看”（杜甫《石壕吏》）这样的句子，无论叙事还是抒情，口气何等自然平实，不带任何拖腔．但如“少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲，江头宫殿锁干门，细柳新蒲为谁颦”（杜甫《襄江头》），以至于“中兴诸将收山东，捷书夜报清昼同，河广传闻一苇过，胡危命在破竹中”（杜甫《洗兵马》）则不管是悲慨还是喜颂，是仄脚还是平收，念起来都有一种异乎寻常说话的调门．抑扬顿挫，铿锵成韵．我国古代传统上有读诗和歌诗的区分，西洋歌剧音乐亦有宣叙调与咏叹调的歧异，五言和七言在调式上的分别大抵如此．这就是为什么五七言古诗尽管都起源于民歌，而五言诗在东汉叶以后即日渐脱离音乐，取得独立的发展，七言诗却长时期停留在乐府歌行体的范围内，直到唐代还常以七言短章合乐歌唱的缘故．
                                                   （节选自陈伯海《唐诗学引论》，有删改）

1．关于古体诗，下列表述符合原文意思的一项是
A．古体诗产生于唐代以前，在唐出现篇幅短小、格律严整、生命力更强的近体诗后，逐渐走向衰微．
B．古体诗的格律限制并不严格，因而形成了篇幅可长可短，押韵自由灵活，不必拘守对偶与声律的特点．
C．古体诗在形式上有四言、五言、七言、杂言等多种；唐人古体以五言、七言为主，更似绝句律诗．
D．五七言古体至唐而新变，是多种因素作用的结果；唐人古体虽为“古体”，其实已与以往古风不同．

2．下列关于“汉魏古诗”和“唐人古诗”的理解与分析，不正确的一项是
A．汉魏古诗大多局限于比较单纯的抒情写景，在作品表现范围上，不像唐人所作古诗那样开阔．
B．就含蓄淳厚的作风而言，汉魏古诗略胜一筹；就表情达意的功能而论，唐人古诗则更具优势．
C．唐人古诗有的在今体诗的影响下表现为声律和谐与对仗工整，有的继承汉魏古诗有意“反律化”．
D．两者各具特色，由汉魏古诗到唐人古诗，是变化，是拓展；一味地贬抑唐人古诗，失之偏颇．

3．根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是
A．清王士禛对唐人五言古诗只认可五家，足见其偏见；明许学夷明察唐人五古特色，其观点可谓通达．
B．本文第三段采用了对比论证的方法，明确了唐人古体中的五言和七言在节奏感和韵律感方面的不同．
C．本文引用的语句分诗论和诗句两类，其作用是帮助读者准确把握不同时代古体诗形式和内容的异同．
D．白居易《琵琶行》中的“弦弦掩抑声声思，似诉平生不得志”，抒情悲慨，读来抑扬顿挫，铿锵成韵．

难度：中等

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4．阅读下面的文字，完成下列各题．
                                阅读，是对精神的刷新
                                      白龙
   真正热爱阅读的人是不需要理由的，从书本中获得的巨大愉悦，足以让人废寝忘食．一个角落、一本书，就能筑起一个完整而缤纷的世界．这也是阅读有别于其他文娱活动的根本特征，即它是不依赖其他感官的、高度个人化的精神活动．通过阅读，我们最终学会如何与自己相处，并在这种周行而不殆的智识训练中使精神日益丰富．在这个意义上，阅读乃是每日必须进行的精神刷新．在一次次的刷新中，勤于阅读的人将逐渐成长为一个有着丰富心灵层次，心智成熟的现代人．
    古人讲“三日不读书，便觉言语无味，面目可憎”．这是在提醒自己，不读书就会让灵性蒙尘．那些带着墨香的书页在你指尖哗哗流淌，或记载着高深玄妙的思想，或传递着历史深处的信息，在你的脑海中排列为奇妙而华美的文字城堡．我们手捧书本阅读的过程，也是一个自我教育、自我升华的过程．我们在阅读中将重新发现自己，这也正是“人文日新”的真义．
    如果说和他人相处是一项必备的社会能力，那么与自己相处则体现一种可贵的精神定力．太多人习惯了众声喧哗，却无法和自己平静地相处片刻．只有阅读才能给人这种能力．我们在阅读中学着和自己对话，正如我们在终极的意义上独自面对人生一样．在某种意义上，阅读是对庸常生活的解救，让我们得以暂时跳脱出琐碎的眼前之事，对永恒之物进行片刻的凝望．而这，正是精神人格养成的过程．
    阅读也是为了和这个世界更好相处．阅读不是为了逃避世界，而是为了更好地拥抱世界．从阅读中，我们不仅在与高尚人物的灵魂对话，更能见识到比眼前的世界更深邃、更辽阔的另一个世界．这个世界不仅包括人类已知的历史空间，也包括历代经典作品营造的精神空间．通过这种思接千载、神游八荒的精神活动，我们将学会谦卑，也将变得柔和、平淡；学着更深地理解他人与世界，更具包容心和同理心地看待这个世界上的诸种缺陷与不足．
    阅读是一项几乎没有门槛的活动，人人都可领略文字之美；阅读又是一项由浅入深的精神历练，需要持之以恒才能登堂入室、窥其堂奥．这个世界需要书籍的火种来点亮，而一个追求内心丰富的人，也总有赖于阅读带来的精神刷新．
                                                 （摘编自《人民日报》2015年4月23日）
（1）下列对文章中“刷新”一词的理解，不符合原文意思的一项是
A．阐明了阅读的重要性和必要性，要求自我教育、自我升华，达到内心丰富．
B．是学会与自己相处，在智识训练中重新发现自己，使精神日益丰富的过程．
C．是对庸常生活的解救，对永恒之物的凝望和思索，能促进精神人格的养成．
D．能见识到另一个世界：包括人类已知的历史空间和经典所营造的精神空间．
（2）文章说：“阅读乃是每日必须进行的精神刷新．”“每日”强调的是什么？请谈谈你的理解．
（3）请简述文章的论述思路．

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5．有人说到“经”，便有意无意地把它等同于“经典”，而提起“中国经典”，就转换成“儒家经典”．这种观念有些偏狭．中国经典绝不是儒家一家经典可以独占的，也应当包括其他经典，就像中国传统是“复数的”传统一样．
    首先，中国经典应当包括佛教经典，也应当包括道教经典．要知道，“三教合一”实在是东方的中国与西方的欧洲在文化领域中最不同的地方之一，也是古代中国政治世界的一大特色，即使是古代中国的皇帝，不仅知道“王霸道杂之”，也知道要“儒家治世，佛教治心，道教治身”，绝不只用一种武器．因此，回顾中国文化传统时，仅仅关注儒家的思想和经典，恐怕是过于狭窄了．即使是儒家，也包含了相当复杂的内容，有偏重“道德自觉”的孟子和偏重“礼法治世”的荀子，有重视宇宙天地秩序的早期儒家和重视心性理气的新儒家．应当说，在中国古代，关注政治统治秩序和社会伦理的儒家，关注超越世界和精神救赎的佛教，关注生命永恒和幸福健康的道教，分到承担着传统中国的不同责任，共同构成中国复数的文化．其次，中国经典不必限于圣贤、宗教和学派的思想著作，它是否可以包括得更广泛些？比如历史著作《史记》《资治通鉴》、比如文字学著作《说文解字》，甚至唐诗、宋词、元曲里面的那些名著佳篇．
   经典并非天然就是经典，他们都经历了从普通著述变成神圣经典的过程，这在学术史上叫“经典化”．没有哪部著作是事先照着经典的尺寸和样式量身定做的，只是因为它写的好，被（2页上部分）引用得多，被人觉着充满真理，又被反复解释，有的还被“钦定”为必读书，于是，就在历史中渐渐成了被尊崇、被仰视的经典．因此，如今我们重新阅读经典，又需要你把它放回产生它的时代里面，重新去理解，经典的价值和意义，也是层层积累的，对那些经典里传达的思想，原则甚至知识，未必需要亦步亦趋“照办不走样”，倒是要审时度势，活学活用，要进行“创造性的转化”．
   阅读经典可以使人民了解从古至今“人类究竟面临哪些重大问题”，但古代经典并不是不可以违逆的圣经，毕竟历史已经翻过了几千年．因此，对于古代经典，就不必因为他不负传统望而视为累赘包袱，也不必因为他象征着传统而视为金科玉律，我的看法是：第一，经典在和口耳相传里面，他总会借尸还魂，第二，历史上的经典只是一个巨大的资源库，你不打开它，资源不会为你所用，而今天的社会现实和生活环境，是刺激经典知识是否以及如何再生和重建的背景，经典中的什么资源被重新发掘出来，很大程度上取决于：“背景”召唤什么样的“历史记忆”，第三，经典在今天，是需要重新“解释”的，只有经过解释和引申，“旧经典”才能成为在我们今天的生活世界中继续起作用的，呈现出与其他名族不同风格的“新经典”．
（1）下列关于“中国经典”的表述，符合原文意思的一项是
A．中国经典一般意义上与“经”应该是一致的，将其转换成“儒家经典”的观念在作者看来则有些狭隘．
B．中国经典的核心思想是“三教合一”，而“三教合一”正是中国与欧洲在文化领域中最为不同的地方之一．
C．中国经典内容丰富，其中的儒、佛、道思想各有特色，共同构成中国多元的文化，并在古代中国发挥了重大作用．
D．中国经典的认定，除了要考虑圣贤、宗教、学派的思想，还需要侧重考虑唐诗、宋词、元曲里面的名著佳篇．
（2）下列理解，不符合原文意思的一项是
A．在古代中国的政治世界中，封建统治者并不仅仅使用一种思想工具实行统治，比如，用儒家思想治世，用佛教思想治心，用道教思想治身．
B．儒家的思想内容比较复杂，偏重“道德自觉”的孟子和偏重“礼法治世”的荀子都关心社会伦理，而重视心性理气的新儒家只关注政治秩序．
C．能成为被人们尊崇和仰视的经典的，往往是那些被广泛引用、被认为充满真理、被一再解释的优秀著作，其中有的还曾被“钦定”为必读书．
D．经典与我们中国的文化传统密切相关，其思想内容总是会留存在社会风俗、人们的日常行事和口耳相传中，如影随形，并不时地表现出来．
（3）根据原文内容，下列理解和分析争取的一项是
A．经典不是天然形成的，它经历了从普通著述到神圣经典的层层积累的经典化过程，这一过程正是经典的价值和意义所在．
B．阅读经典时，如果将其放在那个产生它的历史时代里面去重新理解，我们就可以了解人类从古至今曾经面临的重大问题．
C．经典知识如何再生和重建，经典中哪些资源被重新发掘和利用，很大程度上取决于当今社会现实、生活环境的需要．
D．对“旧经典”进行重新解释和引申，是为了让它在我们今天的现实生活中发挥作用，呈现出与其他民族不同的风格．

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6．阅读下面的文字，完成各题．
有人会说，幸福这个东西很难说，好像是很主观的感觉，很难有统一的标准．确实是这样，每个人对幸福的理解是不一样的．但是，你若深入地问为什么会不一样，其实还是有标准的．一个人对幸福的理解，从大的方面来说，其实是体现了价值观的，就是你究竟看重什么．
古希腊哲学家亚里士多德曾经说过：幸福是我们一切行为的终极目标，我们做所有的事情其实都是手段．一个人想要赚钱赚得多一点，这本身并不是目的，他是为了因此可以过上幸福的生活．有人可能就要反驳了：我不要那么多钱，也可以幸福．比如说我读几本好书，就会感到很幸福．其实对后一种人来说，读书就是他获得幸福的手段．
对于什么是幸福，西方哲学史上主要有两种看法、两个派别．一派叫做“快乐主义”，其创始人是古希腊哲学家伊壁鸠鲁．近代以来，英国的一些哲学家，如亚当•斯密、约翰•穆勒、休谟对此也有所阐发．这一派认为，幸福就是快乐．但什么是快乐？快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼．身体健康、灵魂安宁就是快乐，就是幸福．他们还特别强调一点，人要从长远来看快乐，要理智地去寻求快乐．你不能为了追求一时的、眼前的快乐，而给自己埋下一个痛苦的祸根，结果得到的可能是更大的痛苦．另一派叫做“完善主义”．完善主义认为，幸福就是精神上的完善，或者说道德上的完善．他们认为人身上最高贵的部分，是人的灵魂，是人的精神．你要把这部分满足了，那才是真正的幸福．这一派的代表人物是苏格拉底、康德、黑格尔等，包括马克思，他们强调的是人的精神满足．
这两派有一个共同之处，那就是，都十分强调精神上的满足．如伊壁鸠鲁强调，物质欲望的满足本身不是快乐，物质欲望和生命本身的需要是两码事．生命需要得到满足那是一种快乐，但是超出生命需要的那些欲望反而是造成痛苦的根源．约翰•穆勒则强调，幸福就是快乐，但是快乐是有质量和层次的区别的，一个人只有各种快乐都品尝过了，他才知道哪一种快乐更深刻、更持久、更强烈、更美好．
在中国哲学里，我感觉，道家比较接近“快乐主义”，尤其是庄子强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神相往来的快乐．儒家比较接近“完善主义”，儒家认为人生的理想境界、最高的享受就是道德上的完善．
也有哲学家认为，幸福是根本不可能的．最典型的就是德国哲学家叔本华．他说人是受欲望支配的，欲望就意味着匮乏，你缺什么往往就对什么有欲望，而匮乏意味着痛苦．所以，欲望没有满足的时候你是痛苦的，但是欲望满足以后，人是不是就快乐了呢？非也．欲望满足以后是无聊．叔本华说，人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的．
如果我们仅仅从满足身体的、物质的欲望层面来理解的话，幸福确实是不可能的．但是如果我们超越欲望层面来看幸福，这个观点就不成立了．比如你非常爱读书，你渴望去读那些好书，你知道一些好书在等着你读，那个时候你会痛苦吗？你不会．读完了以后你会无聊吗？不会．你感到丰富了自己的精神，你会因此快乐．这就进一步说明，我们谈幸福问题，一定要超越纯粹欲望的层面，要从价值观角度去谈．
（摘编自周国平《幸福的哲学》）
（1）下列有美“幸福”的表述，不符台原文意思的一项是
A．有人说，幸福好像是很主观的个人感觉．每个人对幸福的理解不尽相同，对幸福的认识也就很难有统一的标准．
B．按照古希腊哲学家亚里士多德的观点，幸福是一切行为的终极目标，我们做各种事情其实都是获得幸福的手殷．
C．亚当•新密、约翰•穆勒一派认为幸福是身体无痛苦和灵魂无烦恼，而黑格尔等人乃至马克思的主张则与之相反．
D．西方“完善主义”认为，幸福就是精神上的完善，人们在满足自身灵魂、精神的需求后才能感受到真正的幸福．
（2）下列理解，不符合原文意思的一项是
A．近代以来，英国哲学家休谟等人认为，幸福就是快乐，但你若只追求一时的、跟前的快乐，最终你得到的也许是更大的痛苦．
B．伊壁鸠鲁认为，物质欲望的满足不能使人快乐，只有满足了生命本身需要的那种快乐才会更深刻、更持久、更强烈、更美好．
C．叔本华认为人生充满着痛苦和无聊，人受欲望支配，欲望没满足的时候体是痛苦的，而满足以后则无聊，幸福是根本不可能的．
D．在幸福这个问题上之所以众说纷纭，是因为每个人看重的不同．我们若仅从满足身体和物质欲望的层面理解．就不会有幸福感．
（3）根据原文的内容，下列理解和分析不正确的一项是
A．西方“快乐主义”认为，身体健康、灵魂安宁让人们惑到很快乐很幸福，人们应该从长远的角度看待快乐，并理智地去寻求快乐和幸福．
B．中国哲学强调生命本身的快乐，也强调精神自由的快乐，以庄子为代表的道家思想属于“快乐主义”，庄子认为与天地精神往来快乐无限．
C．中国的儒家思想认为人生的理想境界、最高享受就是道德上的完善，这种思想和西方哲学家苏格拉底、康德等人强调的精神满足比较接近．
D．人们渴望得到幸福，但是想获得真正的幸福，一定要树立正确的价值观，摆脱纯粹物质欲望的支配，丰富精神的世界，寻求心灵的满足．

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7．阅读下文，完成问题．
年味越来越淡，越来越没意思--这是很多人过年的感受．甚至有人评论说，中国传统节日只是存留于父辈记忆里的尤物，已经成为国人食之无味、弃之可惜的“鸡肋”．压岁钱水涨船高，变成了负担，失去了原来祈福去灾的本意；庙会办到商场里边，实际就是商品交易；群发短信拜年，平均给每个人的情感又有多少？专家们认为，这一现象是传统节日的“异化”、“空洞化”、“物化”等原因造成的．要改变这样的现状，就要提高全民的文化自觉，让传统在现代社会得到很好的延续．
其实式微的不只是春节，元宵、端午、七夕、中秋等传统节日也在日益淡化，这是不争的事实．要究其原因，很多专家都归咎于物质的发展、城乡的转变和洋节的挤兑．在笔者看来，这都是表面的原因，真正的原因是文化在“异化”和“物化”．“节日和人一样都是有灵魂的”，当灵魂越来越缺乏依附的载体，节日就会越来越淡，越来越没意思．比如，春节文化是一个典型的教育、敬神、祭祖、尊老爱幼，通过一系列仪式来完成的．而现在几乎没有人在敬神、祭祖，由于无法团聚的人越来越多，尊老爱幼也成了“隔空对话”，春节还有什么文化味道啊？取而代之的是，春节越来越物质化，越来越热闹，但越来越没有文化．
传统节日值得我们缅怀，但对传统节日的式微我们也无可奈何，因为社会在发展，原来传统节日所承载的东西，不再是人们的必须，那么传统节日就会发生变化，甚至是质的变化．中国艺术研究院副院长吕品田指出：“原来的传统节日是有大量的丰富的民俗活动的，这些节俗活动是在历史中形成的一些民俗的讲究或者说生产生活的习俗紧密关联在一起，和节气、时令、气候、水土这些东西关联在一起，和祭祀、主导、祈祷、敬仰、吟诵等民俗事项关联在一起，有着缅怀、祝愿、庆贺、祈愿、敬祭等种种内涵．”随着时代的发展和社会的进步，节日所承载的内涵和文化都在发生变化．现在的节日，几乎都没有祈祷和敬祭等内容，失去了庄严的文化氛围．而且，人们对一些不接地气的节日越来越淡化，相反对产生于国外的又接地气的节日情有独钟．当传统节日越来越没有文化味道，自然就会式微．
尽管传统节日式微是文化在“物化”的结果，但文化是需要传承的．很多传统节日属于非物质文化遗产，是需要保护的，是需要去其糟粕取其精华地予以传承的，并且，随着时代的发展，传统节日也会增加新的民俗活动和新的文化内涵．我们应该正确地看待传统节日的式微．在笔者看来，节日式微的内容多是不贴近现实生活或不被当今社会人们的价值观、审美观所认可的不合时宜的传统内容．但是，我们应该通过我们的努力，让传统节日焕发新的生机和活力，在现代社会中得以传承．我们应反思，为什么在美国华人聚居区还有年夜饭、守岁、压岁钱和拜年问候的声音，在华埠的商店里为什么还有红灯笼、红福字、红爆竹、红蜡烛、红色年糕和红色唐装？或许韩国对传统节日、文化的重视和保护的做法值得我们学习和借鉴．总之，传统节日是需要保护和传承的文化遗产，切不可在我们手中消失．
（有删节）
（1）根据原文提供的信息，下列不属于中国传统节日式徽现象的一项是
A．随着人们生活走向富裕，压岁钱水涨船高，节日的经济意味越来越浓．
B．随着通讯的现代化，过节时大家己习惯了编发短信互贺，进行“隔空对话”．
C．传统节日现在已不再有丰富的民俗活动，庙会也成了商品交易的载体．
D．国内不少人对产生于国外的、接地气的节日越来越情有独钟．
（2）根据原文提供的信息，下列对中国传统节日式徽真正原因的理解，符合原意的一项是
A．传统节日的“异化”、“空洞化”、“物化”．
B．物质的发展、城乡的转变和洋节的挤兑．
C．传统节日越来越没有文化味道，越来越趋向物质化．
D．传统节日不合时宜的内容得不到今天人们的认可．
（3）怎样理解作者提出的“传统节日是需要保护和传承的文化遗产”？请联系现实生活谈谈你对保护与传承传统节日的看法．

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8．阅读下面的文字，完成问题题．
时尚浅说
黄毓璜
辞典上“时尚”直白的释义就是一时风尚．作为社会流变、生活迁移、价值更迭驱动下的潮汐式性相^注，主要是审美旨意、心理趋向在公众与日常的表征．其公众性、盲动性、愉悦性以及可仿效性的自身特质，决定了它浪打浪般的生长，成就其推进演化的广度、强度和速率；还不妨说，时尚作为时代的情感表征，乃是一个时代的种种合力使然．虽然其行也不远，此起彼落，时有变更，却不随一己好恶而兴废，不因拒之纳之而行止，称得上是一位无翼而飞、天生天杀的主儿．
同时，时尚也并非可以简单地一面而论．其本身也具备种种包容的可能：既可孕育诞生之契机，亦可成为溃靡之温床，事情确实存在两面性．“因势利导”因而成为可能，“圣者时也”的名言，“我行我素”的标榜，也因而都在大本大宗的道理之内，是从不同侧面说明了人在“自然化”了的客体面前的主观选择和临世态度．
不妨说，“趋时”是人类的天性，要不然“ok”、“bye bye”也不至于那么频频挂到男男女女的嘴边．这一方面说明人的“顺变”能力，另一方面呢，也说明了人的“从众”心理--他那样说的时候，未见得自己多么酷爱英语．可见，“趋时”大体指向外部关涉，关涉“面子”上的事，跟自己内心的好恶关系不是太大的．这原本毋庸置疑，须得一议的是：这里的时尚很可能成为一种压力，压迫人们划一了心志和产生超水平的企求．诸如就业上某些职岗的过冷过热，诸如婚嫁时房子、车子被列为必要前提--面对种种时尚如骛趋之或心理失衡，人们有理由拒绝“安分守己”、“安贫乐道”的慰勉，也同样有必要顾及具体的现实条件和属于自己的选择．
如果说人除了是一种“物质”存在还分明是一种“精神”存在，那么，“与时俱进”跟“顺时迁变”就不能是一回事．而且，执著于精神性的人还往往抱持跟时尚“对视”的姿态，所谓“不随俗沉浮”，大体描述了在物性和物化了的时尚面前保持一份心灵的高傲．
“不合时宜”归根结底是一种精神境界，是“抗尘走俗”与“超尘脱俗”的起始点．我们无法在普遍的层面上要求人们都成就为精神上的“庞然大物”，可以肯定的则是：一个精神强健的人，一个有作为的人，一个不失尊严的人，无论是在春风得意中走马，还是在艰难困顿中蹒跚，都不能是一个失落自我而为时尚左右的人．（摘编自《啄木鸟》）
【注】性相：梵语，“性”是事物内在的本质，“相”是事物外观的表相．
（1）下列对文章所说的“时尚”的理解，不正确的一项是
A．是一个时代的种种合力所形成的一时风尚，主要是审美旨意、心理趋向在公众与日常的表征．
B．其公众性、盲动性、愉悦性和可仿效性特质，决定了其演化的广度、强度和速率的不断推进．
C．流行时间虽然不长，但不管人们是喜欢、接纳，还是厌恶、拒绝，也只能追随它的发展方向．
D．存在两面性，既可以成为淘汰旧事物、孕育新生事物的契机，也会成为酿造腐朽奢靡的温床．
（2）文章说，“‘趋时’是人类的天性”．请简要阐述你对这句话的理解．
（3）应如何正确面对“时尚”？请简要概括文章的观点．

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9．阅读下文，完成第（1）-（6）题．
应该认真对待文献综述
熊易寒
①在很长一段时间里，国内学术界都不太重视文献综述．近年来随着学术规范的逐步建立，这种情况有所转变，不过大多数综述都是罗列式的，报幕似的把相关研究一个一个列出来，丝毫感觉不到这些文献之间存在任何内在的关联，甚至也感觉不到这些文献与作者本人的研究有何相干．这样的综述机械、突兀，有生拼硬凑之嫌，称之为“伪综述”亦不为过．
②阅读国际上的顶级学术刊物，有这么几个发现：一、书评以外的论文（　　）有比较翔实的文献综述；二、专门的文献综述性文章（　　）是由该领域的一流学者撰写的；三、对相关著作的征引（　　）采取间接引用的形式，很少直接引用．这与国内的情形很不一样，值得我们思考．
③为什么必须有文献综述？一篇优秀的文献综述其实就是一幅学术谱系图．写文献综述不仅是为了陈述以往的相关研究，也不仅仅是为了表示对前辈、同行或知识产权的尊重，更是为了“认祖归宗”，对自己的研究进行定位．有时候只有把一篇文献放到学术史的脉络中去，放到学术传统中去，我们才能真正理解这个文本：作者为什么要做这项研究？他的问题是什么？他试图与谁对话？我们在开始一项研究时也同样要有问题意识和对话意识，不能自说自话．对话的前提自然是倾听，如果连别人说了什么都不知道，如何进行对话？正是在倾听的过程中，我们发现了“问题”，才需要与对方进行讨论，否则便无话可说．通过综述的写作，我们就会知道：别人贡献了什么？我打算或者能够贡献什么？我是否在重复劳动？从这个意义上讲，撰写文献综述首先是为了尊重并真正进入一个学术传统，其次才是利他主义功能--为他人提供文献检索的路线图．
④为什么专门的文献综述性文章多由大家执笔？这类文献综述看似简单，其实是一项高难度的工作．首先，必须熟悉该领域的重要文献，了解最新的研究进展．在“知识大爆炸”的今天，要做到这一点，非有积年之功不可．其次，面对汗牛充栋的文献，必须具备高超的理解能力和概括能力，从宏观上把握总的研究状况，否则就不是你在驾驭文献，而是文献在驾驭你．我们（特别是初学者）在阅读文献的时候，常常淹没在浩如烟海的文献之中，茫然不知所措，有时甚至感觉被人牵着鼻子走，面对不同观点的学术论争，觉得“公说公有理，婆说婆有理”，不免犯糊涂，此乃“段位”不够所致．最后，这类文献综述往往具有一定的导向性和前瞻性，除了要总结现有研究，还需要高屋建瓴，指出现状的不足及其根源所在，为这一领域甚至整个学科的发展方向提出建设性意见．如此看来，专门的文献综述性文章由德高望重、造诣深厚的学术权威撰写也就在情理之中了．
⑤为什么要尽可能间接引用？间接引用就是作者用自己的语言表述引文的核心观点．这样做至少有两个好处：一是重新表述需要我们先将对方的观点吃透，然后围绕自己的核心问题和行文思路，重新加以组织，这样可以使论述更加紧凑有力．在这个过程中，我们要尽可能找出不同文本之间的内在关联，它们的分歧是什么，共识是什么，然后将众多的观点进行整合、归类．二是间接引用突破了原文的限制，可以用简洁的语言进行概括，有效节省篇幅．
⑥规范的文献综述，要求学者有严谨、认真的治学态度，也需要学术刊物的大力倡导和支持．因为有了文献综述，论文的篇幅势必扩大，有限的版面会更加紧张，但论文质量将更有保障．因版面限制而砍去综述，实在是削足适履的不智之举．
⑦认真对待文献综述，对于我们的社会科学研究而言是非常重要的．我们不能仅仅把文献综述看作论文写作的一个步骤、程序，或者是有关方面的一个规定，更应该看到，这是知识生产过程的一个有机组成部分，它不是在重复别人，它是在说出自己．这不仅是一个合法性问题，也是一个有效性问题．可以说，扎实的文献综述是一篇论文成功的一半．
（1）概括第①段大意．（25字以内）
（2）根据文章的意思，可依次填入第②段空格处的一项是    ．
A．通常  大多  都      B．大多  通常  都
C．都    通常  大多    D．通常  都    大多
（3）第③段加横线词“倾听”在文中的意思是    ．
（4）简析第⑥段的作用．
（5）联系上下文，对第⑦段画线句理解正确的一项是
A．文献综述需要对别人的观点概括提炼，不能重复别人的观点．
B．文献综述不是简单重复原文观点，而是对原文的发现和发展．
C．文献综述要突破原文观点的限制，表达出自己个性化的认识．
D．文献综述需要对别人观点加以整合，体现出自己的独立思考．
（6）作者认为优秀的文献综述具有哪些价值？

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10．阅读下面的文字，完成问题．
                               人生的四种境界      张世英
    按照人的自我发展历程、实现人生价值和精神自由的高低程度，人生境界可分为四个层次，即欲求境界、求知境界、道德境界和审美境界．
    最低境界为“欲求境界”．人生之初，在这种境界中只知道满足个人生存所必需的最低欲望，故以“欲求”称之．当人有了自我意识以后，生活于越来越高级的境界时，此种最低境界仍潜存于人生之中．现实中，也许没有一个成人的精神境界会低级到唯有“食色”的欲求境界，而丝毫没有一点高级境界．以欲求境界占人生主导地位的人是境界低下而“趣味低级”的人．
    第二种境界为“求知境界”．在这一境界，自我作为主体，有了进一步作为认知客体之物的规律和秩序的要求．有了知识，掌握了规律，人的精神自由程度、人生的意义和价值就大大提升了一步．所以，求知境界不仅从心理学和自我发展的时间进程来看在欲求境界之后，而且从哲学与人生价值、自由之实现的角度来看，也显然比欲求境界高一个层次．
    第三种境界为“道德境界”．他和求知境界的出现几乎是同时发生，也许稍后．就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相对的意义．但从现实人生意义与价值的角度和实现精神自由的角度而言，则道德境界之高于求知境界，是不待言的．发展到这一水平的“自我”具有了责任感和义务感，这也意味着他有了自我选择、自我决定的能力，把自己看做是命运的主人，而不是听凭命运摆布的小卒．但个人的道德意识也有一个由浅入深的发展过程：当独立的个体性自我尚未从所属群体的“我们”中显现出来之时，其道德意识从“我们”出发，推及“我们”之外的他人．
    人生的最高精神境界是“审美境界”．这是因为此时审美意识超越了求知境界的认识关系，它把对象融入自我之中，而达到情景交融的意境；审美意识也超越了求知境界和道德境界中的实践关系．这样，审美境界即超越了认识的限制，也超越了功用、欲念和外在目前以及“应该”的限制，而成为超然予现实之外的自由境界．
    在现实的人生中，这四种境界错综复杂地交织在一起．很难想象一个人只有其中一种境界而不掺杂其他境界，只不过现实的人，往往以某一种境界占主导地位，其他次之．于是我们才能在日常生活中区分出某人是低级境界、低级趣味的人，某人是高级境界、高级趣味的人，某人是以道德境界占主导地位的道德家，某人是以审美境界占主导地位的真正诗人、真正的艺术家…
（节选自2009年12月31日《光明日报》，有删改）
（1）关于“人生境界”的理解，符合原文意思的一项是
A．他存在于人的自我发展历程中，体现着实现人生价值和精神自由的高低程度．
B．得它由四个层次组成，从幼年到成年，人的每一个时期都要经历这四个层次．
C．现实的人生中，它是一个整体，是由从低到高的四种境界错综复杂的交织在一起的．
D．每个人的人生境界表现错综复杂，不同层次的人生境界分别主导着人生的不同阶段．
（2）对于“求知境界”与“道德境界”关系的表述，不符合原文意思的一项是
A．作者把“道德境界”列在“求知境界”之后，并不意味着前者就一定比后者出现得晚．
B．达到了“求知境界”，人具备了知识，掌握了规律，为“道德境界”的产生创造了条件．
C．责任感与义务感使“道德境界”不同于“求知境界”，并高于“求知境界”．
D．“求知境界”虽也把“自我”作为主体，但这个“自我”却不同于“道德境界”中的“自我”．
（3）下列表述，符合原文意思的一项是
A．“欲求境界”是人生的最低境界，这种境界是任何一个具有高级境界的人所极力排斥的．
B．“求知境界”中的“自我”已不再仅满足于个人生存所必须的最低欲望，而对规律与秩序有了认知的要求．
C．“道德境界”中的人不再关注自我，而已经有意识地把“我们”作为自我选择、决定时的中心了
D．“审美境界”是人生最高的精神境界，到了这一境界就能自由地超越并崛起其他三种境界．

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